作者：刘　喆

　

摘　要：本文通过对近代新洲黄氏宗族的考察，认为祭祖活动是联结黄氏族人的重要纽带，是其宗族发展进程中的关键因素；黄氏宗族通过祭祖仪式体现国家正统意识形态观念，使得整个宗族组织占有尽可能多的社会及文化资源，并由此得以迅速发展。
关键词：黄氏宗族；祭祖；宗法制度

　　将“祠堂、族谱与族田”视作宗族组织发展进程中普遍存在且始终起作用的因素，似乎已为国内外诸多学者共识，甚至部分学者以之为宗族组织的普遍模式。如徐扬杰在《宋明以来的封建家族制度述论》中言：“用祠堂、族谱与族田这三件东西联结起来”的家族组织，“从宋明以来，直到全国解决前夕，非常普遍”。而笔者在对新洲《楚黄黄氏宗谱》进行研究的过程中认为：探讨宗族组织的发展进程及其内部结构，其首要依据并非以上三大“要素”，而是各种形式的祭祖活动；祭祖是宗族内部血缘联系的象征，同时也是社会整合的手段。下面以黄氏宗族为例，简要分述之。
　

一、具体表现

　

　　黄氏宗族自洪武初年由江西饶州迁至楚黄邾城毕家巷，始迁祖黄茂公兄弟曾是明初重臣；为了纪念祖先，族人将世代定居之地以始迁祖名字命名，即现在的武汉市新洲区城南村黄茂社区。黄氏宗族自定居新洲，迄今已传二十余世，历六百余年。其宗下六分，分下设房，公产按分管，祭祀以分行，在当地具有较大的宗派势力，民间流传的“北门汪，西门江，东门朱华南门黄”，所指即是黄氏宗族的势力范围。纵观近代黄氏宗族发展进程，无论是从族谱规定条目的详尽细致亦或礼仪表现形式的繁缛芜杂来说，祭祀活动无疑是其中浓墨重彩的一笔。

１、规定
　　中国古代宗族制度的起源已同祖先崇拜相联系。《说文解字》释“宗”字为：“尊，祖庙也”；《尔雅·释亲》云：“父之党为宗族”，即在父系血缘集团中，共同的祭祖活动构成了宗族存在的标志，因而古人对于宗法理论的阐述总是以祭祖为出发点。《礼记·大传》云：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”；《白虎通德论·宗族》云：“宗，尊也，为先祖主也，为族人所尊也”，这里把宗子权直接地等同于祭祀权。自秦汉以降，尽管“宗子之法不立”，但祭祖活动仍是维护宗族组织的重要手段，这也正是历代礼制首重祭礼的理由。新洲黄氏宗族族谱中有关“崇祀典、绘墓图、纪传序、详世系”的记载，内容详尽，名目繁多，亦可说明宗族对祭祖活动的极端重视。
　　《黄氏宗谱·公议家规》对祭祀活动有着严格的规定，如对祭祀时间、人员职责、祭礼程序、祭器供品等事项规定为：“三年一祭，以十月十五为定期。值年管事之人将应与祭者逐一开单知会，祭前一日管事者令人扫净祠宇，张设灯彩□鼓，吹办祭品；至祭时派执事举行祭礼。”正如有的学者所言，家族伦理中的宗教性和礼教性集中体现在祖先崇拜上——因此，对于祭祀活动中大小事务的详细规定，正反映了黄氏宗族中祭祖所起到的对于血缘世系以及伦常关系等宗法伦理的维系作用。
　　而其中最值得引起注意的莫过于对与祭者身份的规定：“凡与祭之人，必年至六十者、有顶带者、管理公事者、捐有祭产者、除初等外文武等学堂肄业者及前为户首无庇可议者。”《凡例二十条》亦规定：“异姓承继者，不许入祠与祭。”从中可以看出：祠堂祭祀的参与对象除了达到规定年龄的男性族众外，皆为具有一定政治、经济地位和影响的族人，或有光宗耀祖的贡献，或有维护宗族的功劳，或对宗族事务有过捐赠义举者等等；而对与祭者的严格规定，尤其体现出祭祖一事关乎宗族命运之所系，具有神圣不可侵犯的地位。
　　族谱规定中不但祭祀仪式繁多，而且祭祖失仪者有罚。“凡属与祭者，务必衣冠整肃，各致诚敬，倘有怠玩不恭，不亲身与祭，使无知小子代之者，与年未至六十者且未入文武等学肄业者，以及传单未开自来希图脯啜者，饮福时皆不令与坐，标堵门外。”以上事例不仅说明宗族对祭祖十分重视，而且也说明了祭祖活动在黄氏宗族具有一定的强制性。

２、形式
　　依据宗法观念及其制度，祭祖是族内最为神圣庄严的宗族活动，涉及到祭祖的类型、祭器、供品、祭告的内容、有关人员的职责、祭礼的程序、祭后的宴会等等。旧制规定，冬至祭始祖，春分祭先祖，另有清明、端午、除夕等俗节祭。每逢大祭，族人咸聚，梳洗整齐，有官爵者着官服，无官者亦得服装平整，分别由族长、房长主持家祠和支祠隆重而繁琐的祭祖仪式，“序立”、“就应”、“举号”、“作乐”、“迎神”、“上香”、“酹酒”、“读祝文”、“进献”、讲家规、勉子弟、订修族谱等，多者达９３项程序。
　　一般看来，宗族祭祖方式大致分为三类：一是家祭，二是墓祭，三是祠祭。这些祭祖方式各有其特定的时间、地点及祭祀对象，反映了祭祖活动的不同规模，也显示了祭祖习俗的不同发展阶段。据《黄氏宗谱》所载资料及笔者从黄氏族人处了解到的情况来看，黄氏宗族同时具有以上三种祭祖方式。
　　朱子《家礼》有言：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛以奉先世神主”，家祭，亦即在居室之内祭祖，这是民间最为原始的一种祭祖方式。自先秦以降，“庶人祭于寝，士大夫祭于庙”，早已成为历代祭礼的通例，直至明清仍相沿不变。黄氏宗族的家祭行为基本上是限于家庭内部的一种祭祖活动，且是为数最多的祭祖活动。在新洲黄茂社区城南四组，即黄氏宗族三分、四分族人家中，每家都设有供家祭使用的神案、祖先牌位（有的是先祖遗像）；一年之中，“四时有正祭，忌日有时祭”，此外，每逢初一十五或红白喜事，也有族人在家中焚香祭拜。
　　墓祭是指在祖先茔墓致祭，它是宗族内部较大规模的集体祭祖活动。据郑振满《宋以后福建的祭祖习俗与宗.......
　　通过隆重的祭祖活动，达到后辈与祖先精神上的沟通，并使之成其为联结族人的重要纽带，其意义正如清初经学家万斯大在《学礼置疑·宗法》中所云：“统族人以奉祖也，祭己德之祖，而收见在之族”
　

二、整合作用

　

　　毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出：近代中国的宗族组织，是一个“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”；近代中国以“祠堂族长”为代表的族权，是一种“有系统的权力”。笔者认为，这种“有系统的”宗族组织及族权的构成，正是建基于宗族内部一系列祭祖活动之上的；而这种通过设祭联结而成的宗族组织，实际上是一种典型的“科层制”组织，具有高度的社会控制及管理效能。新洲黄氏宗族正是在祭祖活动的整合作用下，逐渐发展成为当地颇具势力的宗派之一。而祭祖在宗族中所起到的整合作用，主要表现在经济及文化两个方面。

（一）经济层面
　　在自然形成的血缘继嗣关系的基础上，通过设立宗族共有财产，举行祖先祭祀等等组织化手段，将宗族整合为内部关系密切的社会组织，是明清宗族发展的基本表现形式。刘志伟在《祖先谱系的重构及其意义》中进一步指出，通过祖先祭祀作为宗族整合的手段，很大程度上要以宗族共有财产的建立为物质基础。一如《黄氏宗谱·德仲公祭产记》所述：“从来孝子慈孙当春露秋霜之际，欲展其水源木本之思、忾闻忧见之忱，非积若干之田亩祭赀则无以应宗庙邱墓、四时追远礼仪文物之繁，报祖德宗，功而罔坠。”《黄氏宗谱·公议家规》亦载：“祖宗为子孙之根源，各房宜积产办祭，存水源木本之思。”因此，祭祖活动所带来的有关祭产购置及分配管理等问题，毋庸置疑地将对整个宗族具有深远影响。

１、置祭田，修水利
　　明清之际，宗族用于祭祖的祭田主要有两种来源：一是来自于分家之际的提留；二是来自于后人的集捐，黄氏宗族的祭田来源与之大致相同，如《黄氏宗谱·德仲公祭产记》载：“道光廿九年，经礼诸公析居提德仲公祭产一亩以为春秋报享之资”及《黄氏宗谱·振南公支下应新、应魁二公享堂记》载：“纶兴公号永兴捐田二斗……共计二十亩有奇，春秋享祀用以妥先灵”，分别属于以上两种类型。
　　在宗族内部，祭田由来及其分布状况，直接制约着祭祖活动的组织形式，从而也深刻影响着宗族组织的构成及其变迁。例如宗族中由后人集捐而成的祭田，其祭祖活动的组织形式通常按照既定股分组成若干各自独立的祭祀单位，如前述《德仲公祭产记》所载：“……同治年间列为股分，经礼、经章二公共一股，经乐、经文二公共一股，后经乐、经文一股又作纶荣、纶华、纶富、纶贵四小股，而纶华诸公力为纂积，增购田产一石有余，村后荫子、荫孙塘二口。”正因如此，祭田的权益分配及其管理运作尤其值得关注。在黄氏宗族，其祭田的权益分配与祭祖活动的组织形式往往合而为一，即按股分配祭
田权益，另对族内有贡献者，还以股份作为奖励，如《黄氏宗谱·濠记》：“上濠者一股属大分祖遗，一股实奖给呜夏公也。六大分北濠者共计二十七股……”此外，黄氏宗族对祭费管理亦制定了严密措施，如《黄氏宗谱·公议家规》所记：“田屋稞租、南北二濠出产及一切费用立七帐簿，值年户首与六经管各执一簿，而另设一人执一总簿，对众誊清结帐之时便于稽查。若有余赀必存殷实之家展放生息，如有侵蚀者公议索偿公款，永革不用。”其中，“南北二濠出产”便是黄氏宗族用以祭祀的费用来源之一。
　　黄氏宗族用作祖上祭祀之费的经济来源，除部分祭田、公产外，其主要由先祖遗留的各项水利设施所带来的利润供给。《黄氏宗谱·卷首三·合同》载：“南北二濠，养鲜出息，归公以作祖上祭祀之费”；“邾城大南濠者，贯南北二街之中枢而为吾茂祖由江右迁黄之遗业也……考康熙年间，行若公以水田五斗合大分二分三分五分六分之人丁凿为附池……前例每年养鲜出息以为修整广法寺庙宇之资，后议悉归茂祖以为合族春秋祭祀之费逮”，因此，如同提留祭田以供祖宗血食之资成为清代普遍的社会风尚，在黄氏宗族，保护营建水利设施，制定清查管理规定，成为祭祀活动正常开展的首要前提。而《黄氏宗谱》中保存的《濠记》、《清查濠规》、《河沟埠略》、《凡例家规》等与水利设施相关的大量文件，正说明祭祖活动在黄氏宗族中举足轻重，并在宗族的内部结构、组织运行等诸多方面起着不可替代的作用。

２、设公产，立家庙
　　《黄氏宗谱》的显著特点，便是对于有关历代茔墓、祭产及祭规的记录极其详尽。对公产的记述，宗谱中便屡屡可见：“想同治六年岁大旱……公议将中和桥之南濠兴工培基……至七年八月……建造市宅共列有四……复有一进二重后披一间、后院一所，实光绪二十八年购也；南街公屋一进一重披屋一所、横屋一间，实光绪七年造也；继照门外公屋一重、对垒一重；祠堂后公屋二向各一进一重两间，每进两厢房，此一切公屋之了如指掌者也。”而在《卷首三·约据》的各种契据合同中，则可以更多地发现黄氏宗族购屋置地的行为。黄氏宗族广为购置公产，亦是出自对于宗族祭祖活动的考量：“茂祖后
裔诸公虑祭款之无资也，于是购市宅为祭产，每年租税不下数百贯而一切支出悉出于其中，此公屋之所由昉也。”在购置及管理祭产的过程中，宗族内部的组织形态特征得以明显体现。
　　黄氏宗族除祭田、公屋外，还建有家庙化乐寺、广法寺，观诸《黄氏宗谱》，可知族人对用于祭祀的香火家庙亦甚为关心。如《卷首一·呜夏公传》载：“乾隆三年，（呜夏）公颁恩赉赦返。逾年，附近效尤觊觎利泽，公与其族将濠推入化乐寺之中佛殿作香灯赀，并整肃宇像，布置完善，赖濠僧管业，不下续租。公族除帮税外，岁给租金十贯”，《约据》中“今将化乐寺中佛殿重修付与僧宏顺居住；又将水田捐入庙内，每年南漕二□僧人在黄茂公施主柱内完纳，自捐之后僧人绍业批佃耕种”，《广法寺庙宇产业略》：“我族广法寺家庙系大分二分三分五分六分先人所建造也，其有毁坏，归附池出息修整，厥后公议附池归公，庙宇之修整亦归公”，如是等等，不一而足。其中，化乐寺不仅为黄氏宗族家庙，而且在地方上也颇具影响，明初即被纳入“邾城八景”，并明同知袁福征为之作《化乐寺记》。由是可以推知，黄氏宗族对祭祀家庙所进行的或“推”或“捐”的施产行为，不仅涉及到宗族建设的经济、文化等诸多层面内容，尤其在研究宗族与地方社会互动关系方面具有重要意义。

（二）文化层面
　　祭祖活动在黄氏宗族中所起到的作用，在经济层面上凸显为宗族组织通过对祭产的购置、保护、管理、营运等多个环节而使自身整合为内部关系密切的社会组织；而在文化层面，祭祖活动所起到的整合作用更加深刻，主要体现在稳固宗族结构、强化宗法伦理、培植正统观念、促进身份认同等方面。

１、从宗族结构来看
　　作为一种以父系血缘关系为纽带形成的宗族，通过一切外在形式、手段、禁规和法则竭力维系宗族成员内心、精神上对一脉相承的血缘共同体的认同与归属。这种血缘上的认同和归属，依靠一套系统的人伦结构予以维持。这就是以父系血缘关系形成的宗族的内在构造，常常通过祭祖等活动形式体现出来，并得以系统地运作。于是该群体中的每个个体按代与代之间的前后顺序排列，才被赋予了具有人伦道德意味的辈分、排行名称，并相应地形成了其内部上下尊卑、长幼有序的血缘等级秩序。成员间的相互关系及相应的权利义务都视其与祖先的血缘亲疏等级而定，表现出明显的亲等序列性的特性。
　　祭祀祖先是祖先崇拜的直接反映，也是宗族最为重要的主题活动。不同的宗族都有一套特有的专门用于祭祖仪式的程序，每一种仪式又分别由一系列更小的子仪式组成，它们构成了一个错综复杂的祭祀文化系统。祭祀的意义，就在于通过这种种仪式，把家族成员从精神上联系在逝去祖先的周围，从而防止家族的离散。所谓“尊祖以敬宗，敬宗以收族”，唯有祭祖，才能唤起族人的血系观念，才能强化宗族的内聚力。
　　正如刘志伟《祖先谱系的重构及其意义》所言：“一个家族根据正统的文化规范成为地方望族的同时，也根据这种规范去建立更为制度化的宗族组织”。“修祠堂和祖墓，建立宗族共有财产，不断地培养出获取功名的士绅，是宗族整合并扩张其势力的重要手段”。而凡此种种，则无一不是以祭祀祖先，联结族人为其核心及旨趣所在的。
　

２、从祭祀礼仪来看
　　宗族的发展，并不单纯是一个基于生殖行为的世代繁衍的过程，而是在这一自然过程中加入一系列社会行为的文化过程。这一过程包含了多方面的内容，其中，宗族组织的祭祀活动尤能反映出传统中国国家构造的主要基石——宗法关系与皇权是怎样渗入基层社会，从而形成地方社会特定结构的。
　　如同张鸣在《乡村的大小渠道教育与意识形态》中所谈到的，“宗族的祭祀活动是真正能对国家正统意识形态培养起到作用的一种形式”，传统的意识形态不仅仅是条文和原则，还有礼仪及精神，不言而喻，国家意识形态礼仪的再现与演练就是祭祀活动。“一般来讲，祭祀必须是由儒生来主持的，儒最初的含义就是祭祀上的赞礼人。后来乡里社会的宗族祭祀活动，自然而然就成了乡绅的专利，他们主持这项活动，毫无疑问会使之合乎正统礼仪的规范。” 宗族的祭祀行为更多是士大夫文化的演示，国家正统意识形态的敬天法祖、上下有别、昭穆有序等观念全部都体现在祭祀活动的种种仪式过程中，经
过反复的祭祀仪式演练，类似观念不知不觉中就会内化为一种近乎集体无意识的行为。
　　观之黄氏宗族的祭祖事务，如《黄氏宗谱·公议家规》规定：“凡与祭之人，必年至六十者、有顶带者、管理公事者、捐有祭产者、除初等外文武等学堂肄业者及前为户首无庇可议者”，对与祭者年龄及身份的严格划分，使得族内权力和地位之结构以仪式的方式得以完整地表达出来。由此可见，宗族其实主要不是一种经营组织，而更多是一种文化资源，它来自于国家与地方社会互动的历史中形成的政治与文化象征，并通过具体的行动来使宗族自身得以维护和发展；如前所述之宗法伦理在向民间推广过程中发生的变化、民间对士大夫的模仿并最终被一体化等等，俱是宗族文化资源的意义体现。因此，根据正统的礼仪规范组成宗族也就成了宗族发展最有效的手段和途径，它通过演示被认为是中国文化认同的正统命题以及身份标志，“创造了一套最后为官方和地方权势共同使用的排他的语言”，从而使得整个宗族组织占有尽可能多的社会及文化资源，实现宗族整合乃至势力扩张。
　

三、独特意义

　

　　如果说置祭田、设祠堂及修族谱，标志着宗族组织的形态特征日趋完备化；那么祭祖活动对此所起的整合作用，则更是不容忽视。换句话说，宗族组织的存在与发展，并不取决于修谱、建祠之类的形态表达，而是取决于祭祖活动的规模及祭祖方式的变化。
　　《黄氏宗谱·德仲公祭产记》载：“纶富公次子济明经理户事守正不阿，尤可嘉者，见数百年谱牒之未成，时萦萦于心而不能自释，于是合族筹商总理而创修之……列祖在天之灵应幸我族之大有人也，将见子孙济济跄跄，报先人之德泽于春□秋尝之际。”从这条材料即可看出，黄氏宗族虽数百余年未曾修谱，但却不失为严密的宗族组织，上有族长孜孜不倦于宗族谱牒之修建，下有族众念念不忘于先祖祭祀之要业；而在谱牒长年失修的情况下，黄氏宗族仍能保持严明的内部结构，维持有效的组织运行，足可说明“祠堂、族谱与族田”在宗族发展进程中并非学界所称之决定性因素，而祭祖活动则无疑是维系整个宗族组织发展壮大的关键所在。
　　此外，从黄氏宗族的发展过程来看，建祠堂及置祭田，同祭祖的关系自不待言；就连族谱的修纂，往往也是为了适应祭祖之需，或是为祭祖所促成。如《黄氏宗谱·祀典辨略》所记：“我族数百余年谱牒未修，异姓实难辨别，故遗言有异姓管公事之举。今当创修，姑议从宽列于正表，而公墓究不能与祭。后续修君子有异姓乱宗者，不惟不准祭扫公墓，更决不准入宗谱正表，戒之戒之。”可见创修族谱有很大程度是为了防止宗族中出现“有异姓乱宗者”，这不仅涉及到宗室的血缘正统问题，更关系到祭祖活动的神圣性与纯洁性。
　　由此可见，祭祖活动在黄氏宗族中的独特意义是“祠堂、族谱与族田”三大要素所无法替代的；“祠堂、族谱与族田”只标志着宗族的形态特征，而祭祖活动则是宗族发展过程中不可或缺的灵魂要素。
　　综上所述，祭祖在近代新洲黄氏宗族中具有极其显要的地位以及相当重要的意义。笔者认为，无论是在历史上或是逻辑上，祭祖活动都应视为研究宗族组织的首要依据。

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